Juliana González, un
humanismo del siglo XXI
(Homenaje en el 80
aniversario)
10 octubre de 2016
Alberto
Constante
El pensamiento contemporáneo nos reservó la sorpresa de un radical
antihumanismo: Foucault ya alertaba sobre la muerte del hombre, equivalente
preciso de la muerte de Dios anunciada por Nietzsche. Hoy, “el desierto
crece…”.
Ese dios único muerto y los otros dioses
huidos han hecho de nuestro mundo algo expectante y en cierta medida tremendo. La
ausencia de los dioses se realiza como una indeterminada presencia en la que nuestra
soledad se muestra como total, y nada nos salva. Este singular vacío no
permanece tranquilo, más bien nos deja despojados, desprovistos: silencio
dotado de palabra y aun de palabra esencial. Este nihilismo nos deja en una
situación de desorientación que aparece una vez que fracasan las referencias
tradicionales, o sea, los ideas y los valores que representaban la respuesta al
“¿para qué?”, y que como tales iluminaban el actuar del hombre.
La modernidad y el humanismo jugaron un papel
muy importante en la conformación de lo que somos. La cultura representó, a qué
dudarlo, la nobleza del espíritu, el orden de las aspiraciones más altas
propias del alma humana, esencialmente atraída por la dimensión de la interioridad
y la profundidad, es decir, por el estridente canto de la vida, con sus
flagrantes contradicciones, por su rebosante, e insondable riqueza. La modernidad
fue la fuerza que subyugó al mundo occidental con el mito del progreso, y el
desarrollo inconmensurable de la economía, de la técnica. Sin duda, todo el
pensamiento moderno, de Bacon a Habermas, es una exaltación del poder, un
esfuerzo para hacer el mundo, concluirlo y dominarlo. En el llamado proyecto de
la modernidad el hombre asoma como una gran potencia soberana, a la medida del
universo y, merced al desarrollo de la ciencia, al conocimiento de los recursos
desconocidos que están en él, capaz de hacer de todo y de hacer el todo.
Y no obstante, hoy nadie se puede llamar a
engaño cuando sabemos que la instauración del hombre en el campo del saber, a
la vez como sujeto y objeto de conocimiento, fue posible a partir de un modo
específico de sujeción y de dominio, diría más bien que de borramiento de todo
aquello que constituyó el esfuerzo de los maestros pensadores por cavilar
acerca de lo que es el hombre. Que la instauración de su centralidad en el
horizonte de comprensión de la famosa “humanitas”
implicó un imperativo que abrumó el pensamiento desde lo profundo, bajo el signo
de una moral, de una política y finalmente de una praxis, es decir, el
imperativo de hacerse cargo del destino occidental y el compromiso de cumplir y
consumar la tarea de funcionario de la historia fueron acaso las máximas con
las que se recubrió el pensamiento y la praxis humanas.
A causa de este imperativo todo saber es a la
vez conocimiento y alteración, cálculo y mutación del modo de ser de aquello
que se conoce. En efecto, a partir de la disposición de la analítica de la
finitud, todo el saber sobre el hombre busca como apuntó Foucault, “pensar lo
impensado”, “tomar conciencia”, “elucidar lo silencioso”, “reanimar lo inerte”,
pero igual, iluminar las zonas oscuras, dejar en claro que siempre estamos ante
la luz de la razón e igual, constatar que somos dignos herederos del “sapere aude” kantiano.
En algún lado Foucault afirmó que el
humanismo moderno, tal y como lo conocemos, está encadenado a la sociedad de disciplinarización
y de normalización, e incluso diríamos nosotros con Byun Chul Han, a la “sociedad
del cansancio”. Foucault escribiría tiempo después que “El humanismo es lo que
ha inventado paso a paso estas soberanías sometidas que son: el alma (soberana
sobre el cuerpo, sometida a Dios), la conciencia (soberana en el orden del
juicio, sometida al orden de la verdad), el individuo (soberano titular de sus
derechos, sometido a las leyes de la naturaleza o a las reglas de la sociedad),
la libertad fundamental (interiormente soberana, exteriormente consentidora y
“adaptada a su destino”)”.[1]
Ese “humanismo” que ha dominado el horizonte
filosófico llegó a significar un antropocentrismo.
Antropocentrismo que, paradójicamente, estaría sometido al dictum de Nietzsche: “Dios ha muerto”. Es un hecho que las derivas
de la muerte de Dios fueron íntimamente ligadas al problema de la crisis del
humanismo, dado que el humanismo con la pérdida de Dios "no puede ya
resolverse en una apelación a un fundamento trascendente".[2] Las
consecuencias las replicaba Nietzsche en tanto que, como escribió, una vez
muerto Dios los valores entrarían en crisis y por lo tanto el humanismo se
resquebrajaría.[3]
Foucault, radical, escribió ante este espectro: “Es posible que la Antropología
constituya la disposición fundamental que ha ordenado y conducido el
pensamiento filosófico desde Kant hasta nosotros. Esta disposición es esencial
ya que forma parte de nuestra historia; pero está en vías de disociarse ante
nuestros ojos puesto que comenzamos a reconocer, a denunciar de un modo
crítico, a la vez el olvido de la apertura que la hizo posible y el obstáculo
testarudo que se opone obstinadamente a un pensamiento próximo”.[4]
Heidegger ha señalado que el humanismo es la concepción
filosófica del hombre que explica y valora al ente en su totalidad desde el
hombre y para el hombre. Aquí, el hombre coloca su vida como subjetividad en el
centro de los entes y entonces el ente vale como ente sólo y en tanto refiere a
una vida, es decir, como incitación del vivir y como vivencia. Así, “mundo como
imagen”, “concepción del mundo”, “ideologías”, son una exclusividad del
subjetivismo moderno. La subjetividad puede modularse entonces en múltiples
formas: como yo, como tú, como ser racional, como nación, como pueblo, como
dueño y señor del planeta. En el fondo todas estas nociones no son sino
variaciones sobre un mismo tema: la subjetividad; incluso la lucha contra el
individualismo, en favor del sentido comunitario que parte del supuesto de que
el hombre como sujeto sigue siendo el fundamento y la meta de todo obrar. La
subjetividad ha alcanzado su ápice en nuestro tiempo con el imperialismo
planetario por el que el hombre, organizado técnicamente, se apresta a la
organización uniforme de la tierra.
“El
humanismo está, hoy por hoy, en el centro de una profunda alteración o
subversión de la cultura. En este siglo, desde la filosofía hasta el teatro,
desde la música hasta la etnología, el humanismo ha sido puesto en cuestión. (El)
‘Humanismo’ no parece del todo ser el antídoto contra la cosificación del
hombre, no aparece más como aquello que podría contrarrestar las lacras del
progreso técnico, o compensar su unidimensionalidad, sino, muy por el
contrario, el presupuesto y la condición de toda “deshumanización».[5]
Habría que recordar aquella meditación que Horkheimer
llevó a cabo acerca de los "conceptos deshonrados", como “humanidad”
y “humanismo”, nociones que habían dejado de ser pronunciadas porque fueron
agotadas de contenido por la peor práctica del capitalismo que las hizo servir
como tapadera durante siglos. Ante eso, Horkheimer se preguntaba: «¿Hay que
abandonar el viejo humanismo, de raíz renacentista e ilustrada, por el hecho de
que la palabra "humanismo" ha sido deshonrada? ¿No ha ocurrido eso
mismo con todos los grandes conceptos de nuestra cultura? Más en general: ¿se
puede todavía defender el humanismo después del Holocausto? Y no sólo del
Holocausto sino del sinnúmero de guerras declaradas o no que se han sucedido
¿No será una mera ilusión o un juego perverso del lenguaje pensar todavía que
existe algo así como la "humanidad" en la época de la deshumanización
y de la inhumanidad generalizadas?»[6]
Estoy persuadido de que Juliana González como
el filósofo de la escuela de Frankfurt haría un gesto de afirmación y de
defensa porque ella es una mujer exageradamente moderna. Su obra cumple con
creces los imperativos de la modernidad: está amparada bajo el signo de una
moral, pero igual de una política y finalmente de una praxis. Su trabajo
filosófico está ligado a una fe inquebrantable en el ser humano, a sus
posibilidades, a la comprensión del desarrollo de su propio ser en la historia,
a su capacidad de transformación, pero sobre todo, en su “dignidad”, “Y la
dignidad ha de entenderse en sus dos sentidos principales: -nos dice Juliana
González- el ontológico, que es como la conciben los renacentistas,
particularmente Pico della Mirándola, es decir, como inherente al ser del
hombre; y en el sentido ético, propio de la modernidad, en especial en su
significación kantiana, donde la dignidad conlleva la nota esencial de la
autonomía, así como de la condición de fin en sí mismo, nunca medio, que define
al hombre”.[7]
En el siglo XXI, el respeto a la dignidad
humana, la profunda creencia en la necesidad de preservar la diversidad
cultural son elementos esenciales de este nuevo y viejo humanismo; ellos forman
la urdimbre del sostenimiento de la comprensión humana en un mundo globalizado;
diría que ellos son los componentes vitales de un humanismo renovado, descentrado,
donde el respeto y dignidad no es sólo la del hombre sino de la vida toda. La
Dra. González en Genoma humano ha asumido
en su crítica a Sloterdijk que “el humanismo llega a su fin porque se reconoce
su fracaso total y se otorga a la tecnología genética la empresa de domesticar
al hombre”,[8]
pero agrega con singular agudeza: “La cuestión entonces, es saber cuáles son
los parámetros, los criterios éticos con los que habría de llevar a cabo el
relevo”, porque la cuestión de resolver “genéticamente cuanto corresponde a la
ética y al humanismo”, suprimiría “la naturaleza ética e histórica del hombre”.[9] No hay
seducción de la genética al pensamiento, pues tácitamente Juliana González sabe
que no sólo se eliminaría la humanidad misma del hombre sino que con ello
estaríamos justo en el ápice del humanismo que ha producido el antihumanismo
como un efecto de un organismo moralmente enfermo.
Juliana González sabe aquello que Lacan decía
“Nos cuesta hacernos una idea de lo que sucedió cada vez que hubo una revisión
del discurso sobre el hombre, porque lo propio de cada una de dichas revisiones
siempre se amortigua con el transcurso del tiempo, se atenúa, de forma tal que
hoy en día, y siempre fue así, la palabra humanismo es una bolsa donde
silenciosamente se pudren, amontonados unos sobre otros, los cadáveres de esos
sucesivos brotes de un punto de vista revolucionario sobre el hombre”.[10]
No se trata de acumular cadáveres, sino de
una nueva comprensión de lo que es lo humano frente a una realidad que ha
dejado de ser el Jardín de las delicias de un hombre conquistador y central,
del sujeto fuerte y racional. Porque este papel siempre está ahí, decidiéndose
si no se le ataja. Desde los tremendos desequilibrios ecológicos y las profundas
cuestiones éticas que plantean las nuevas tecnologías digitales, biomédicas, genéticas,
o las crisis económicas y políticas que establecen contradicciones planetarias todo
está solicitando respuestas concertadas, dialogadas. Estamos frente al desafío
de un nuevo humanismo que germina hoy y que debe asistirnos para los nuevos
retos, las nuevas emergencias políticas, económicas y sociales sobre problemas
que afectan al mundo entero.
Cuando escribo que Juliana González es
exageradamente moderna me refiero a que en la obra de esta pensadora es preciso
comprender su distintivo humanismo como una operación crítica que
permanentemente está abriendo las puertas de la investigación ética, que acentúa
su praxis moral y hace de ese eslabón la piedra de toque de su crítica, de eso que
podríamos llamar el “descentramiento del hombre”, un desplazamiento que permite
ver y actuar frente todo aquello que visibiliza al mundo todo. Efectivamente,
para Juliana González no hay sujeto constituyente pero sí sujeto constituido,
entre otras cosas, por prácticas de libertad que lo configuran en sujeto moral.
De esta manera, Juliana trastorna el léxico consabido de la filosofía, al
presentar la ética en clara contraposición a una particular forma de concebir
ese humanismo que hace del hombre un sujeto trascendental y un autolegislador
universal. En otros términos, nuestra pensadora perturba toda un estilo de
pensamiento cuando sustenta que la crítica teórica y práctica de un humanismo
viable es la condición de posibilidad de la formulación de una ética que no
solo se ocupe del hombre sino de la vida en su totalidad. Se trata de un
proyecto intrépido para objetar cualquier pensamiento que pretenda realizar una
esquematización simple y superficial en donde “la realidad ética […] es obra
del "esfuerzo" y la "lucha", del "empeño" y la
"acción" constantes y voluntariamente asumidos”.[11] Puesto
que, para nuestra filósofa “[…] la ética resulta inconcebible sin el
"humanismo". No hay manera de separar la misión ética y la
humanística; ese humanismo que precisamente en nuestro tiempo requiere una
nueva y firme fundamentación”.[12]
Esta será una idea que se repita a lo largo
de otras obras como El ethos, destino del
hombre y El poder de Eros.
Fundamentos y valores de ética y bioética. En estas obras Juliana vuelve a desplazar
la posición del hombre pues lo que propone es la fundamentación humanista de la
ética reconociendo en la tradición del humanismo una implícita ontología del
hombre capaz de dar razón de su condición ética y axiológica. La ética de la
que nos habla Juliana González no va más allá del humanismo sino que recoge lo
mejor de éste, en la medida en que arranca de los peligros de una comprensión antropológica
del mismo. En ese sentido, la ética es la superación de una vieja concepción
del humanismo, y es esa apuesta la que recorre de un extremo al otro el
pensamiento de nuestra filósofa. La búsqueda permanente de aquello que nos
permitiría sobrepasar el límite de la negatividad radical.
Quiero aclarar que fue a partir de El héroe en el alma. Tres ensayos sobre
Nietzsche que el pensamiento de Juliana González dio un viraje hacia la
destitución del hombre como sujeto fuerte, central, dominador al entrar al fin
de los grandes sistemas filosóficos que buscaban una comprensión totalizadora
del mundo. Porque nada más claro que justo en su libro El poder de eros. Fundamentos y valores de ética y bioética, donde
con enorme discreción critica el uso exclusivo de la razón, y considera que no
hay explicación racional absoluta del mundo. Aquí Juliana González rechaza
cualquier sistematización que trate de englobar una totalidad. En esto Juliana
es como Baudrillard cuando escribió con singular agudeza que “El humanismo
tradicional, es decir, el de la Ilustración, estaba basado en las cualidades
del hombre, en sus dones y virtudes naturales: en su esencia, que iba a la par
con su derecho de libertad y con el ejercicio de esa libertad. El humanismo
contemporáneo, en su versión ampliada, está afiliado cada vez más a la
conservación del individuo y de la humanidad como una entidad genéticamente
definida. Cuando se consideran los Derechos del Hombre, ya no encontramos un
ser moral o soberano, sino por el contrario las prerrogativas de una especie
amenazada. Entonces estos derechos se tornan problemáticos, porque plantean la
cuestión de los derechos de otras especies […] de la naturaleza misma... en
contraste con los que la naturaleza humana tiene que definirse a sí misma”.[13]
Fundamentos y
valores de ética y bioética; Genoma
humano y dignidad humana son dos de sus obras fundamentales que pautan
derivas de un humanismo de otro linaje. Una historia singular que a través de
la bioética y de la genética en la que Juliana González ha escalado y
actualizado nuevas líneas y diagramas creativos de otro humanismo, uno que
permite la aparición del acontecimiento, que hace posible a su vez la capacidad
de devenir uno mismo, de modo tal crea las condiciones necesarias para que se
abra a la subjetividad propia la posibilidad de una relación dinámica con la
otredad. Ningún rastro de personalismo o subjetivismo se halla en el
pensamiento de Juliana González: “¿Tiene el hombre alguna excelencia,
‘superioridad’ o dignidad, que emane de la realidad biológica de su genoma?
¿Cuáles son las amenazas a la dignidad humana provenientes de la manipulación
genética? ¿Hasta dónde llega ésta? ¿En qué razones filosóficas y ontológicas se
fundamenta hoy la dignidad humana?”[14] Para
ella, el otro y “lo otro” no son sino la “expresión de un mundo posible”. Tanto
el yo como el otro no son más que estructuras móviles, rizomas actualizados y
formalizados, el primero como subjetividad y el segundo como expresión de un
mundo posible.
¿Qué entendemos entonces por humanismo
en la Dra. González? En el mismo sentido
que Max Horkheimer hubiera escrito acerca de la palabra humanismo: “hay que
distinguir entre la insatisfacción que produce el uso pervertido de la palabra
y la tentación de rechazar el concepto "humanismo”,[15] hoy ya
no se trata de la centralidad del hombre, ni de si es el sujeto fuerte o no,
sino antes bien, de rescatar su “dignidad”. La filósofa ha escrito en De la materia a la vida y de la vida a la
libertad: “¿Tiene aún el hombre alguna ‘grandeza’, algún motivo de orgullo
y distinción en este planeta para el cual, día a día, él mismo hace algo para su destrucción?”.[16] La
pregunta atañe a la posibilidad de la vida toda, y en concreto a la del hombre,
pero sobre todo, de su estar en el mundo en medio de un planeta asediado por
múltiples fuerzas que se encaminan a su destrucción. La vida toda es ahora la
preocupación profunda del humanismo creador y del quehacer de una humanista del
siglo XXI: Juliana González.
[1] Michel Foucault, Microfísica
del poder, Edición y traducción de Julia Varela y Fernando Alvarez-Uría,
ed., cit., pp. 34-35.
[2] Vattimo, Gianni, El
fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, p. 32.
[3] Vattimo, Gianni, El
fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, p. 33.
[4] Michel Foucault, Las
palabras y las cosas, Siglo XXI, trad. E. C. Frost, México, 1968. Citado en
Sergio Espinosa Proa, El “humanismo” en
el “fin de la modernidad”, en http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/espinosa.pdf visto por última vez el 25 de septiembre de 2016.
[5] Sergio Espinosa Proa, El “humanismo” en el “fin de la
modernidad”, en http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/espinosa.pdf, visto por última vez el 25 de septiembre de 2016.
[6] Francisco Fernández Buey, “La ética en el siglo XX”, en http://ideasapiens.blogsmedia.com/filosofia.sxx/eticaypolitica/cursoeticafpolitica%20s.xx%20tema6.htm visto por última vez el 25 de septiembre de 2016.
[7] Juliana González, Genoma
humano y dignidad humana, Ed., Anthropos/Fac., de Filosofía y Letras de la
UNAM, México, 2005, p. 10.
[8] Juliana González, Genoma
humano y dignidad humana, Ed., Anthropos/Fac., de Filosofía y Letras de la
UNAM, México, 2005, p. 205.
[9] Ibídem, p. 206.
[10] Jacques Lacan, Seminario 2,
El yo en la teoría de Freud,
p. 97.
[11] Juliana González, Ética y Libertad, p. 13, en http://media.wix.com/ugd/b8592c_37693aaf30024f1ea28c788ad5855d40.pdf visto por última vez el 1 de octubre de 2016.
[12] Ibídem, p. 30, http://media.wix.com/ugd/b8592c_37693aaf30024f1ea28c788ad5855d40.pdf visto por última vez el 1 de octubre de 2016.
[13] Jean Baudrillard, La
ilusión vital, Traducido por Alberto Jiménez Rioja, Siglo XXI, Buenos
Aires, 2002, passim.
[14] Juliana González, Genoma
humano y dignidad humana, Ed., Anthropos/Fac., de Filosofía y Letras de la
UNAM, México, 2005, p. 67.
[15] Francisco Fernández Buey, “La ética en el siglo XX”, en http://ideasapiens.blogsmedia.com/filosofia.sxx/eticaypolitica/cursoeticafpolitica%20s.xx%20tema6.htm visto por última vez el 25 de septiembre de 2016.
[16] Juliana González, De
la materia a la vida y de la vida a la libertad, en http://media.wix.com/ugd/b8592c_f3793e088aad43ba9fc857cc19e9366a.pdf visto por última vez el 1 de octubre de 2016
